佛學內容簡介

 
   

南懷瑾 

 

 

(一)印度文化的背景

 

佛學,為釋迦牟尼建立教化的內容,從佛學觀點來講,佛教、佛法、學佛三個觀念,各有不同的意義;佛教,是佛的遺教,具有宗教性質;佛法,概括佛學的思想學術與所有求證的方法;學佛,是實踐佛的遺教,循佛的教導方法去求學。

在中國學術中,對於佛學,有一句習慣的名言,都說“佛學浩如煙海”,由此可以想見佛學內容的豐富,若就學術的角度,用很短的時間,把佛學的重點簡介出來,首先須得瞭解上古時期印度_文化的背景。提到印度文化,我們要有一個認識,印度上下數千年的文化思想,始終在宗教、哲學,與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變,乃至現在的印度教,也不例外,所以印度全部的歷史文化,也一直在宗教爭鬥、思想摩擦、階級不平的狀況下綿延續絕。雖然十七世紀以來,有外力的侵入,他們隨時隨地,仍然利用印度人宗教思想的矛盾,作為控制的法寶。

印度上古宗教的教義,與釋迦牟尼先後同時的宗教及各派哲學思想,真如“天花錯落,星羅棋佈”,實在可作世界上“比較宗教”與“比較哲學”的藍本,普通講印度哲學,大約都以六師並舉,以說明其六大哲學學派的情形,實際上在已經翻譯的中國佛學中,動稱異派哲學思想的,約有九十六種之多,雖然全體資料不夠,但一鱗半爪,斷簡殘篇,還是有很多寶貴的材料;只是現在國際間講印度哲學或佛學,都受十七世紀後歐洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料,致使中外學者,一筆抹煞中國佛學的價值,非常可惜而且可歎。總之,上古的印度哲學與宗教,對於有主宰、無主宰、一元、多元、是心、是物等等的問題,已經無所不具,至於佛教,約當中國宋代中葉,因受異教侵入的影響,完全進入中國,成為中國的佛教,後來印度文化歷史的轉變,與佛教並不相干,這是應該特別說明,以兔誤解。

 

(二)印度上古的形勢與國情

 

釋迦牟尼的時代,約當中國春秋前期,關於他住世的準確時期,向來為古今中外學者所爭辯的焦點,從世界文化歷史的角度來說,在這個階段,先後不出一個世紀,東方西方的歷史演變,雖然都是一片紊亂,但卻哲人輩出,蔚為奇觀,中國有老子、孔子等人;印度有釋迦牟尼的哲人僧團;希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人,都是影響後來人類文化垂數千年之久的人。

當那個時期,我們的歷史,固然為分封諸侯,建立地方王國的制度,可是還有中央一尊的周天子高高在上,君臨天下;而印度正是數百個國家爭權分立,並無一個一統天子的帝王局面,釋迦牟尼身為王子,秉絕世的睿智,承受宮廷教養,少年博學多能,由於他親身目睹當時印度的戰爭殘殺,與觀察生物世界弱肉強食的痛苦,要想為天下蒼生尋求一個真正和平的途徑,便毅然出家,追尋遠古哲人的遺教,以求得到宇宙人生的真諦。他出家以後,參訪過傳統婆羅門教的修證方法,與其他各宗教、各學派出世苦行的修道生活,結果認為都是不究竟的學問,便獨自經歷一番苦行修證,從二十九歲出家,直到三十五歲才開始弘揚他的教化。現代學者,對他猶如對孔子一樣,或有認為他是宗教的教主,也有認為他是哲學家或教育家,其實這些尊榮的頭銜與地位,對於釋迦牟尼都無所謂,一個真正的聖哲,決定會漠視世間的虛榮,他敝展帝王的尊榮而不顧,同時又動稱古佛與他佛,可見他並不想以教主自居,至於由他的教化而變為一個宗教,又登上教主的寶座,那都是後世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們,大多數都是抱著如此胸襟的,譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座,又何嘗是他“不知所終”,或騎青牛出函谷關的初衷呢!與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主,毋寧說,他裁集印度上古傳統文化思想的大成,而闡揚其特立獨行的文教精神,更為偉大而雋永有味。

 

(三)釋迦出家成道對於人類世界的貢獻

 

現在我們歸納釋迦出家成道,與弘揚教化的要點,約有五個重心,分述如次:

1.建立師道的莊嚴

指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個不世的英雄,統治印度的天下,但英雄能夠征服天下,不能征服自己;況且人類歷史,始終向變道的途徑演變,畢竟不能千秋萬代保持一個永恆不變的王權;他要建立一種文化思想,可以做為萬世的準繩;他要征服自己,達到成就內聖的要求,便要“離情奔欲,所以絕累”去出家求道了。結果他所願得償,建立了師道教化的莊嚴,贏得古今中外、千秋萬世的敬仰,依照現代人慣用的經濟價值觀念來講,他從事萬代教化的價值,比他終身數十年為王稱帝的價值,誠然不可以道堶p。依循他所建立師道的效果,在後來數百年間,便有印度名王阿育工的功績出現,成為印度歷史上文治最光榮的一頁,相當於孔子學說,形成西漢初期的文治;但我說相當,並不就是同樣,有關師道莊嚴的教化精神,與大小乘所有戒律的儀範,可與中國傳統文化中的《禮記》,相互呼應,也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、宋以來比較客觀的學者,每引釋迦與孔子比論,認為孔子若生在當時的印度,必如釋迦的作為,釋迦如生在當時的中國,必如孔子的行徑,所謂‘東方聖人,西方聖人,此心同,此理同,其揆一也。”

 

2.破除印度傳統的階級觀念

提倡平等及于眾生。印度歷史,自古至今,向來便有極其嚴格的階級觀念,通常所謂第一階級的婆羅門(傳統婆羅門教的僧侶),第二為刹帝利(傳統掌握軍權的武士),第三為吠舍(從事農牧商等人),第四為首陀羅(從事賤役者)。釋迦成道以後,極力宣揚一切眾生性相平等的觀念,不但認為人類是平等的人類,而且認為凡有血肉與具有靈知之性的生物,乃至天人之際,一律稱為眾生,大家在本性的道體上,本來都應該是平等的,人果然不應該以非禮的惡意侵害他人,同時也不應該為自私而殘害一切眾生,人與眾生,如如之性,本自平等,所以人人為善去惡可以成佛,一切眾生與天人,為善去惡,亦可以成佛。這是儒家的思想,“民吾胞也,物吾與也”,乃至理學家所提倡的“人人可為堯舜”的觀念,實為同出而異名,他教理的物我一如,眾生平等的說法,可謂是耀古騰今、徹底平等的思想,同時他以身作則,在他親身領導學者集團的僧侶中,無論出身貴賤,一律平等,唯德行而重。也許有人認為既說平等,就會流於是非不辨,善惡不分,這可不能誤解,釋迦說的是性(本)相(用)本體的平等,至於達到平等的境界,仍然須要善惡的分野,與為善去惡的修養,所以為除惡而向善,為去惡人而為眾善的作為,正是莫大的功德,並不自相矛盾,這又與儒家所說的“湯武一怒而安天下”的意義,大有殊途同歸的旨趣。

 

3.歸納印度上古傳統宗教的輪回之說

而建立三世因果,六道輪回的生命現象論。由於“物我一如,性相平等”的根本觀念,與為善去惡的方法,而達到“一如”與“平等”的境界,當然就涉及眾生生命的來源問題,他用歸納的方法,並列生命的種類,大體約分為六道:所謂天道、阿修羅道(界於天魔之際)、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生,由於思想與行為善惡程度的多寡不同,而互自淪為六道當中的生命現象,是能為善而生天,亦能為惡而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄;但天如忘善動念為惡,亦可互變為阿修羅,乃至旁入他道,於是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象,都由於心意一念之間的善惡而互變,相似於道家物化宇宙的理論(相似不即是全同)。故一念的善惡,與起心動念的行為,積微末而成為顯著,便構成三世因果的理論;所謂三世,是指時間的過去、現在、未來,有過去的因,累積而成現在的果,由現在的因,累積而成未來的果,未來與過去,又如迴圈的無盡,所謂輪回,便是指此周旋動轉的意義,於是便建立一個三世因果,六道輪回的學說體系,相同于《易經》的“積善之家,必有餘慶,積惡之家,必有餘殃”,以及“善不積,不足以成名,惡不積,不足以滅身”的道德因果觀念。

 

4.開拓宇宙觀與世界觀

印度上古的宗教與哲學,凡是涉及形而上的問題,自然就會觸及天人之際的探討,雖然他們思想學說的終極,最後都自歸入于天道,但各宗派所崇奉的天道,紛紜不一,於是便有一尊與泛神的衝突。釋迦學說,歸納天人之際,而有三界的區分,所謂欲界、色界、無色界,統名謂之三界。欲界的天,包括上至日月以外,下及人與畜生、餓鬼、地獄,日月運行之際的天,仍屬欲界之中。所謂欲界,是指這一界內的眾生生命,都從欲愛(男女飲食)而來,廣義的說:有色、聲、香、味、觸的五欲之樂;狹義的說:有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中,共有六重天界,其中所謂忉利天者,包括三十三天的分佈,隨時互易其主,在欲界中的人道世界,約分東南西北四洲(部分),我們人類的世界,是屬於南瞻部洲的一部。這個世界的總名,叫做娑婆世界。娑婆,有堪忍、缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾,甚多苦難,而人與一切眾生,不但能忍受其缺憾與許多的苦難,而且仍有很多的人們,孜孜向善,所以值得讚歎,如果世界上沒有缺憾與苦難,自然分不出善惡,根本也無善惡可言,那應該是自然的完全為善,那就無可厚非,無所稱讚了。欲界天人之中,各有主宰,超過欲界以外的,便是色界,色界的眾生,但有情意而無欲,相視會心一笑,就會生出生命的成果,他有十八重天,屬於修習靜慮禪定境界眾生所生的果位,色界的最高天,為色究竟天,有大自在天為其主宰。超此以外,便是無色界,計有四重天,為修習靜慮得果者所生之處,但有意識,而無情欲的存在,統此三界之中,為其主宰者,又名為大梵天,由此簡略說來,釋迦區分天人的界限,約有六十重天,統名謂之三界,仍然屬於六道輪回的範圍。

 

這個三界的宇宙世界,是以一個日月所照的太陽系統為單位,由人間世上至日月,以及三界所屬天中,時間的實際與觀念,各各自有不同,例如月中一晝夜,等於人間半個月舊中一晝夜,等於人間一年,於是分別宇宙世界的時間,繁細到難以算數,總之,他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀.他的世界觀,是以一個日月系統做為一世界的單位,累積一千個日月列系的世界,名為一個小千世界,累積一千個小千世界,名為一個中千世界,累積一千個中千世界,名為一個大千世界,他說如此三千大千世界,在這個無垠無限的宇宙,多至如河沙數量,不可計算,由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾,真是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀,以統攝印度上古的各宗教與各派哲學的天人思想,開拓人智胸襟的領域,至於天文數字不可能及的境界,反之,分析物質微塵的精細,又深入到最後無形無相的微妙,因此使往古來今各派哲學思想的內容,實在難與其互比豐富與充實。

 

5.調和裁定形而上的本體論

印度上古的宗教哲學,與各派哲學思想,對於宇宙生命來源的爭論,不但眾說紛壇,莫衷一是,而且各用因明(邏輯)的根據,建立學說的體系,但始終不離有主宰、無主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的範圍。其實,綜合古今中外世界人類文化最基本的探討,仍然不外這些問題,幾千年來的時間,全世界的人類,由宗教到哲學,由哲學到科學,對於人類自己切身的生命來源問題,仍在尋求、迷惘、爭辯之中,看來真是人類文明的一大諷刺。

 

印度上古宗教哲學,對於宇宙人生生命真諦的追求,各自別有見地,各自別有安心立命的方法,而且都認為已經得到清淨解脫的究竟法門。有的認為最後的靈性與大梵合一,便是至道;有的認為滅絕情欲與思慮,便是究竟;有的認為不用感覺而保持靈性的不昧,不用思想而不失靈知,便是大道;也有認為人死如燈滅,只圖目前的享樂,就是真實;甚之,有人認為我已得到最清淨的解脫境界的涅槃,凡此種種,不勝枚舉。釋迦宣揚教化,對於這些問題,作了一個調和裁定的結論,他認為宇宙萬有生命的現象,都是因緣集合而生,其中並無一個能主宰的作用,緣生而起,緣盡而散,而宇宙生命最高(或最終、最初)的功能,是心物同體的;如果你用宗教的觀念,從神聖的角度去看,也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神聖稱呼;如果從理性的角度去看,也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼;倘使從人類習慣觀念的角度去看,也可以稱他為法身,為生命本源的無盡法身等稱呼。總之,從體上來說,他是以空為體的;從相上來說,他以宇宙萬有之相狀為相的;從用上來說,宇宙萬有一切的作用,都是他的起用。他譬如一個大海,海水起的波浪,便如因緣所生的宇宙世界,波浪上的泡沫,便如因緣所生眾生各各形成的個別自身,雖然波浪泡沫現象各有不同,始終不離一個水的自性,但譬喻只限於比喻,譬喻並不就是本體的自性。

 

眾生世界,因為不能證到自性本體的究竟,便捨本逐末,而各各執著自己的所見、所知處,認為那就是究竟,於是各依主觀,形成世間的差別知見,其實,主觀、客觀,同屬於思維意識的分別作用,思維意識的所知所見,自身本來就憑藉著身、物世界的因緣而起作用,它的本身便是虛妄不實,不足以定真理的有無,存在與否;只要人能從自心寂靜思維意識上去做工夫,漸漸就可了知身心的作用,也如現象世界一樣,變遷無常。虛妄不實,從此節節求進,層層剖析,盡人之性,盡物之性,達到身心宇宙,寂然不動的如如一體,不住於有,不落在空,便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為“真如”、或“涅槃自性”、或“如來藏性”。“如來”,從廣義上說,便是宇宙生命本體的別名。所以他認為說空、說有,都非究竟,唯一的方法,是達到身心寂靜,再在此寂靜中去求證,但它是“不可思議”的;所謂“不可思議”,是修證方法上的術語,認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議,便可以到達的,因此“不可思議”一辭,不可錯作“不能思議”的誤解。

 

(四)大乘佛教和小乘佛教

 

說到釋迦學術思想的內容,也就是通常所謂佛學的概要,依照一般習慣,都以大乘、小乘來區分,中國的佛學與佛教,乃大小乘並列,而且比較偏向大乘,現在流行於西方的佛學,大多數隻注重小乘,認為那是原始的佛教,尤其東南亞各國的南傳佛教,大體都是以小乘為主的,以下先用比較簡要的途徑,從思想、實踐、與求證方法三個專案來說明小乘佛學。

 

1.小乘的思想

有關分析身心而得的歸納名辭計有:五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。

五陰:一譯作五蘊。陰與蘊,都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識五項。

色陰:包括有所表示的如顏色與長短、虛空,乃至無所表示的,如抽象幻覺等等,中文的色字,有時代表男女之色,但佛學中極少採用色字來代表男女色欲。總之,色陰,是包括物理與生理身體的四大種性,所謂四大,就是地大(堅固性的實質)、水大(流動性的液體)、火大(熱能)、風大(氣化)。

受陰,指生理的感覺與心理的反應。

想陰,指思維意識的思想作用。

行陰,指身心本能運行活動的動能。

識陰,指心靈作用的精神本質。

由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡,便有所謂貪、嗔、癡的三毒,隋唐以前舊譯佛學,也有稱為淫、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡,便有三種心理的罪過,即貪、嗔、癡;四種口舌的罪過,即妄語、惡口、兩舌、綺語;以及三種身體的罪過,即殺、盜。淫。

佛學既概括人們身心的作用,叫做五陰,同時又分別身心與物理世界的關係,構成六根、六塵與十八界: 

            六根——眼 耳 鼻 舌 身 意----- 

                 |     |     |     |    |     |    }十八界 

            六塵——色 聲 香 味 觸 法----- 

  (此中唯有意的思維法則,屬於心理的,餘如身體所生的感觸等等,都是屬於生理與物理的作用。)

有關於人生觀與世界觀的,計有四諦,十二因緣:

四諦:即為苦集滅道四者。是說人生世界,一切皆苦,純苦無樂,而眾生無知,反取苦為樂;歸納其類,分為八苦,即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等,這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱,以採集苦因而成苦果,誤以為樂,這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果,達到離苦得樂,這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果,昇華人生而得達究竟的法門;這就叫做道諦。

並且以人世事物,一切都是變遷不定,根本沒有永恆,所以名之為“無常”。人生一切,純苦無樂,因此名之為“苦”。一切皆空,所以名之為“空”。而且分析身心,乃至世界,其中畢竟沒有我的存在,所謂世界身心,但為我的所依,並非我的真實,又名之為“無我”。因此綜觀人生世界,名為“無常”、“苦”、“空”,“無我”。

十二因緣:首先從無明開始,無明就有不明根本,不知其所來的意義,普通人們對於生命或心靈意識活動的泉源,都是一本糊塗,不明究竟,反之,就是明自覺悟而得其究竟了,可是一切眾生,都從無明而來,所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發生第二相互關係的行,行就是動能的意思。第三因行而有識的作用,識是基本能思的潛力。第四因識而構成名(抽象的觀念)色(實質的生理與物理)。第五團名色而生起眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。複因老死而轉入無明,又形成另一因緣的生命。

無明循前列迴圈因緣的次序,而互為因果,因此生生滅滅,如環的無端無盡,虛妄相續,建立一個幻化的人生世界歷程的現象,同時,又用這一法則,說明物理的,與過去世、現在世、未來世三段時間中,生命延續的法則,擴而充之,又可用在對於時間、空間的解釋。

總之,小乘佛學對於人生世界的觀點,正如一般宗教相似,純粹從出世思想的立場,看世界,是一個痛苦煩惱的世界;看人生,是一個悲觀罪惡的人生,因此要求出離世間,要求解脫人生,而求得清淨寂滅的涅槃道果;其行為思想,如中國道家的隱士,’其偏向有點類似楊朱,所以也為中國文化中另一類的精神相近,自然而然被承受下來而成為中國佛學的一部分。

 

2.小乘的實踐

以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎,終於達到解脫,與解脫知見的究竟。所謂戒律,有出家的男眾與女眾,不出家在俗的男眾與女眾種種專案的差別,基本戒條,也就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用,與中國文化的《禮記》精神:非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動,極其相似;其他細節條文,有關於儀禮,以及防微杜漸的操守,又與墨子的素絲染色之歎,與節儉其行、高尚其志,互相類似,除了其中一部分,因時因地的異同,尚有可議之外,實在是澡雪精神、砒項操行的道德準繩。

 

3.小乘的求證方法

以禪那為主。梵語“禪那”,有譯為中文的“靜慮”,但靜慮是從大學的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來,且又稍有出入,禪那包括瑜伽與觀慧,是一種變化氣質,鍛煉身心的方法,大乘的禪定,與後來中國佛教禪宗的禪,又有異同。禪那的方法,有從一心一德的信仰堅定入手;有從生理的安那般那(調理出入呼吸)入手;有從洗心休息入手;有從心理的觀念意思入手,有從念誦秘文入手,所謂方便法門,不一而足,綜合其修證工夫程式的分類,不外四禪八定,又稱為九次第定;四禪包括四定,統名為四禪八定,加上得阿羅漢極果的滅盡定,更名為九次第定。

初禪,心一境性、定生喜樂:所謂心一境性,就是指從某一種方法入手,初步到達心境寧靜,統一精神與思慮,集中一點,沒有另一紛雜的思念歧差,漸漸引發生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺,與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達這個過程之中,便已經歷一般所說打通氣(生理本能的活動)脈(神經系統)的程式,才能到達心境寧一的境界。

二禪,離生喜樂:再由此進修,心境的寧靜,更為凝固,喜樂的境界,更為堅定,有脫離身心壓力苦惱的覺感。

三禪,離喜得樂:由前所引發心理上喜悅的經驗,已經熟悉而安謐,成為異乎平常的習慣,唯有樂境的存在。

四禪,舍念清淨:以上三個禪定的過程,仍有感覺意識的作用存在,到了四禪的程度,舍除感覺而達到無比寂靜的境界,才為究竟。

除了這四種禪的境界以外,有四種定境:色無邊處定,是在光景無邊的情況中,得到身心的寧靜。空無邊處定,是在空靈無際中,得到寧靜。識無邊處定,是在從未經驗的精神境界中,得到寧靜。非想非非想處定,是為超普通感覺知覺的境界中,得到寧靜。所謂非想,就是說不是意識思想的情況,非非想,是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後一種阿羅漢境界的滅盡定,是超越平常言語文字的境界,勉強用比喻來說,等於天人渾合,與無邊無相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們,每每到了住世壽命已盡的時候,而預知時至,顯現神變,終於“灰身滅智”自稱:“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。”便泊然寂滅。

由於以上的簡介,大概可以約略窺見小乘佛學的情形,他先由學理思想,對於理論上的瞭解,從實踐絕對道德的戒行作起,到達求證禪定而得解脫,其最終的目的,認為可以脫離這個世界生死的輪圈,永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上,這個清虛寂靜的道果,是否就是宇宙生命的究竟?是否真能可以解脫生死的輪回?從大乘佛學的觀點上看來,都是很大的問題,同時,禪那的境界,釋迦也曾說過,這是一種共法,所謂共法,並不是佛法所獨特專有的,凡普通世俗的人,與其他宗教,異派學術的人,只要深明學理,努力修證,都可以做到類似的定境,並非究竟了義的法門,他們只知厭離世間,自求適意,解決生命之流的分段作用,自己便認為已經了脫生死,住在寂滅清靜的境界上,只是落在偏空之果,等於逃避世間的自私隱士,是一種徹底個人自由的實行者,後來中國的禪宗,稱之謂“擔板漢”或“自了漢”。所謂擔板,是說他用一個肩頭背了一塊木板走路,只能看到一邊而已。

 

4.大乘的思想

中國的佛學,向來是大小乘兼修並具,顯教密教通行不悖的,儘管從大乘佛學的立場來看小乘,並非究竟的佛法,但學習大乘,仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎,不但如此,如以乘道來說,中國佛學,等於有五乘的階梯:第一人乘,學佛先要從做人開始,凡人倫道德,應該注重的事,都須一一作到,以期達到為善去惡,而止於至善的境界。由人乘昇華,可以達到第二天乘的進修,天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘,包括厭離世間,修習四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上,便為第四的緣覺乘,從十二因緣的原理,觀察世間的緣聚緣散,緣生緣滅,便遺世獨立,超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道,所謂“菩薩”,是梵語“菩提薩埵”(覺悟有情)的譯音,它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義,如用中文直譯的意義來說,菩薩便是“覺有情”,又名為“大士”或“開士”,用現代語來說,便是多情的慈悲救世的得道者,後來中國文學上有“不俗即仙骨,多情乃佛心”的句子,實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道,複有三種行徑:(1)先求自利,如從小乘出世修行等入手。等到自利成就,才來利他。(2)先為利他,後求自利。(3)自利、利他同時並進。總之,大乘的行為,是身人世而心出世的,是以濟世救眾生為基礎的,是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生,都是與我同體而發生慈悲的願力,大乘的慈悲利物,是無條件,無要求的,絕對的自發自覺的救世心腸,綜合以上兩個觀念,便名為“同體之慈,無緣之悲” 

大乘思想的體系,是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門,構成六度(六波羅蜜)或十度的層次。所謂六度:

1)佈施。大乘思想是以佈施入手的,因為一切眾生,都是從自我自私的貪求,而造成苦果,大乘以盡其我之所有,我之所屬,徹底作為佈施,以滿足眾生的欲望,以感化眾生的慳貪。佈施又分三種:一為外佈施,即以財物身命等做佈施,又名財佈施,以知識學問智慧等作佈施,為法佈施,二為內佈施,使自己內心放下一切貪欲的心,三為無畏佈施,給一切眾生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。

2)持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語開始,至於起心動機,無一非戒律,大乘的戒律,不但是行戒形戒,實際上,完全為誅心之論的心戒,例如為善的動機而為求名,即犯大乘菩薩之戒,其中運用之妙,實在不是片言可盡。

3)忍辱。簡單地說大乘忍辱,有兩句話,已可概其大要,即“忍人所不能忍,行人所不能行”,統統為了慈悲救世而出發,而且要做到內心了無忍辱的觀念存在,才算忍辱。

4)精進。就是隨時隨地,勤奮努力求證的琱腄A所以精進,與前面的佈施、持戒、忍辱、與後面的禪定、般若為伴侶,無論進修哪一度門,都是須精進不懈方可,它是積極的為善,不是消極的等待為善。

5)禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內容,擴而充之,至於動中、靜中,在內、在外,無時、無處、無一而不在禪定中的境界,上至上升天堂而享樂,下至下人地獄度眾生,都要刹那不離禪定以自處。

6)般若。般若為梵語,如用中文的譯義,等於智慧,但中文的智慧,往往與聰明相通,聰明在佛學上,被稱為“世智辨聰”,是由於感官的靈敏,和耳聰目明而來,並不足以代表般若內涵的智慧。般若的智慧,有五項內義:一為實相般若,是證悟宇宙萬有生命的本體,與心性根源的智德。二為境界般若,是由心性本能所生起的各種差別境界,包括精神世界的種種現象。三為文字般若,是由智慧所發出哲學的文學,與語言的天才。四為方便般若,是智慧運用的方法,包括所有學術知識的範疇。五為眷屬般苦,概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自佈施到排定五個次序,都是大乘的勵行至善之德的基本,由力行善德而至於自啟其牖,達到般若智慧成就的極果,所以大小乘佛學的最高成就,都是注重智慧的解脫、智慧的成就,並非盲目的信仰。

複由六度成就的擴展,作為利世利人的人世輔翼,便有另外四度的成立:

7)方便善巧。精進自利利他的方法。

8)願。是對眾生永恆無盡的慈悲願力,所以大乘菩薩為發願拯救世間,便有“虛空有盡,我願無窮”,“地獄未空,誓不成佛”的堅誓名言。

9)力。由堅貞不拔的誓願生起自利利他的偉大願力。(10)智。終於達到“自覺覺他、覺行圓滿”而成佛果的大智度門。

 

5.大乘的實踐

大乘菩薩道的思想學術,開拓小乘厭離世間的思想,化為積極人世的精神,不但要以出世的心情,跳進人間的火坑地獄去救世救人,而且要救一切眾生;不但要度化善人,而且要度化惡魔;不但讚歎篤信佛道真理的善男信女,同時也讚歎凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道,雖然對於最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同,只要是同具慈悲覺世的心腸,認為即同于大乘菩薩道的同行善友,這種以與世無爭的出世心情,毫無條件而人世救眾生的自願,正如後世佛教所用的標記“蓮花一樣。“蓮花”是純淨無汙的“聖潔”之花,但它卻不生長在高原山頂之上,它要在拖泥帶水的穢汙爛泥中開花結果。因此講到大乘所實踐的戒律,每每以八萬四千條來形容它的繁細,但這非一定的數宇,只是表示眾生界善噁心理的差別變相,在一念之間,便有八萬四千種的差失,由此可知所謂大乘戒律的根本精神,在於心戒,凡是“動心忍性”,起心動念之間的內在動機,有一毫是惡念,或以自私自利而出發,便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以後,中國內地所用的菩薩戒,是以《梵網經》為基本,邊區西藏地方所用的,是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本,但這兩種戒本,都是原理原則的建立,運用之妙,仍在一心。其中有大部分原則二相同于儒家聖賢君子之道,與有道之士的行誼,如與中國傳統文化五經中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學記》等篇參照來讀,便可了解釋迦佛對於人類德行風規的偉大建立,實在令人肅然起敬,油然具信,與其說它是宗教的戒律,毋寧說是人類教育哲學的最高守則。由此可知大乘實踐的精神,又迥非小乘戒律可以範圍,所以唐、宋以後中國的佛教,採取大小乘戒律並重的方向,尤其偏向於大乘戒行,與南傳佛教,大有異同之處,這也足以說明:我們過去的文化傳統,不是冒然接受佛學,是先要通過儒、道等學術思想的尺度去秤量,然後才確定其價值而皈依膜拜的。雖然如此,我們若拿大乘菩薩的犧牲自我,專為救世而高尚其志的精神來講,當然是天人仰止,無可非議,然而實踐其道,談何容易,墨子的摩頂放踵以利天下,早已有人說他“陳義太高”,何況能舍頭目腦髓,而有過於墨子者,所以後世篤信儒家學者,便提出“親親、仁民、愛物”的仁愛次序,認為才是比較近於人情的救世思想,因此便又有儒、佛行誼爭辯的學案。總之,“高山仰止,景行行止”,雖然是高不可攀,遠不可及,但取法乎上,也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒,我的答復是:“我無資格做個佛教徒”。有人問我怎樣才叫做大乘菩薩?我的舉例是:當一個人;在大海茫茫,遭遇颱風巨浪而垂死須臾時,你只有一個救生工具,還是誠誠敬敬的送給旁人,當你在患難中,饑餓到九死一生,你有一碗飯,而先送給同饑的旁人,如果有這種心腸,無論你有無信仰,或信仰不同,一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個故事:“一位孝子向一位修道的菩薩求救,要求他施捨眼睛,作為醫治他母親的藥物,而這個菩薩,毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說:你太快了,弄錯了,我是需要你的右眼,才能醫治我的母親。這個菩薩聽了,遲疑一下,再把右眼挖給他。這個孝子便說:不用了,因為你有遲疑不舍的心,這個眼睛已經作藥不靈了。”我們聽了這個故事,便可瞭解犧牲自我,救世救人的行為,是如何的難行!不過,在這個芸芸眾生的世間,有不少“慷慨捐生、從容就義”,以及許多捨己為人的事,各色各樣,或大或小,卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神,不能因為他無宗教的信仰,或信仰不同,便認為不是菩薩。至於菩薩戒律的理論基礎,明辨是非善惡的動向與方法,尤其精神,如果濫用這種精神,不但於世無補,于人於己無利,甚之,適得其反,那要另當別論了。

 

6.大乘求證的方法

關於實踐大乘菩薩道的程度次第,分為十位階梯,佛學的專有名辭,便叫作“十地”,在未到達“初地”以前的,還有四個序位,包括四十位的等差。確定“十地”的程度差別,主要在於擴充慈悲心量,以達窮理盡性的極則,配合前述十度的程式而定地次,但這仍屬於“見地”的一面,同時還須要有實際工用(工夫與德行)方面的禪定境界,相輔為用,以期達成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實,小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定,也是大乘的共法,由擴充慈悲心量而達盡人之性,盡物之性的極限,這是大乘菩薩菩提心的慧學,屬於“見地”的功德,同時須要配合禪定修證的境界,這是大乘菩薩的實證,屬於工夫的“功勳”。但耽著禪定之樂,捨棄大慈大悲的菩提心,或不求“見地”的精進而達到佛果,這是菩薩的墮落。總之,大乘行持修為的原則,是以救世救眾生的大願為其中心守則,以即出世而人世,心自解脫的大智慧成就為究竟,所謂“生死涅槃,猶如昨夢。菩提煩惱,等似空花”。方是大丈夫功成願遂,無欠無餘的天人師也。

此外,大小乘佛學各部主要經典,都以問答的體裁,或記錄佛語的方式,反復詳盡地說明人生宇宙的真諦,或先從身心尋探而上窮法界(包括宇宙的佛學名辭)的究竟,或從法界(宇宙)的本體自性而分析到身心,而始終不外於求證解脫的目的。隋、唐以後,中國佛學,包括西藏地區的密乘佛學,都自建立一種整理批判的系統,故有天臺宗、華嚴宗、密宗的分科判教而產生中國佛學的體系,雖然各從不同角度的觀點研究佛學與佛法,但基本的原則與宗旨,仍然不致分歧太甚,例如:《華嚴》、《圓覺》等經,是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴》、《金剛》等經,是由反窮身心而溯源於法界自性。《法華》、《涅槃》等經,是說心、佛、眾生,性自不異,只在迷悟之間的一念而轉。《大日》、《密乘》等經,是說真妄不二,即假證真的誠依信立。後來一般習慣,又以釋迦過後的後期佛學性宗的談空,與相宗的說有,總為類別,以般若、中觀等學為性宗“畢竟空”的綱要,以唯識法相等學為相宗“勝義有”的樞紐。於是歡喜簡捷明瞭而厭於分析的,便宗奉般若的空、與禪宗的說法融會,歡喜審問而注重邏輯思維的,便宗奉唯識的有、而構成佛學的思致莊嚴,而與近世傳入的西洋哲學、心理學、邏輯等學科,不但可以趨向融通互注之途,而且大有要以唯識含融整理西洋哲學而加以批判的趨勢。不過,這個途徑與目標,尚在開步走的階段之中,如何融會東西文化於一爐,使其重新鑄造為一新的光明遠景,尚有待于現代青年學子與將來的人才去努力完成。

 
 
 
 

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