﹝有關莊子哲學的大智慧﹞

 
   

中國哲學文化協進會 宗教哲學研究員及修道者     楊啟明

 
   

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【莊子之無用之用的觀點】

一、前言:

莊子生活在一個戰亂的時代,群雄並起、弱肉強食的世界造成了許多的家破人亡、妻離子散;在一片硝煙四起、烽火連天的環境中,許多權臣大夫都沒能逃過虎口,另有更多無辜的平民黔首遭到了無妄之災。莊子身處在這樣的一個環境中,其心境可想而知。而莊子這樣的一個思想家,必然有一些經世濟民,匡正亂世的想法,可是大環境不能允許他以入世的角度去看待這個黃沙滾滾,殺聲大起的一個時代。然而,他採取的是出世的態度嗎?不是!他是出世和入世的綜合,你看他像出世,又像是入世,其實他既不是出世,也不是入世。他自己曾說:「周將處乎才與不才之間,才與不才之間,似之而非也,故未免乎累。」(《山木篇》),因此他要「乘道德而浮游」。所以後人看莊子,遠望似是,逼取便非,不容易說明他的本真。因為莊子已經把他的生命鎔鑄在無窮的宇宙之中,說他是宇宙中的任何一體都可以,鼠肝蟲臂,雞彈牛馬,聽從你便,你又如何去稱說他呢?你又如何去捕捉他的本性呢?既不能言說,故無跡可循;既無法捉摸,故能免乎累,這就是莊子身處動盪不安時代自適的一種方法,他以寓言、重言、卮言述說人生的大道,又以語言的超越論去否定他的言說。所以在知北遊一章中,當莊子被問到「所謂道,惡乎在?」時,他以「無所不在」應答,然而「無所不在」究竟是個什麼樣的體會呢?常人自然會問:「其而後可。」於是莊子用螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺來說明。然則這樣就是道嗎?所以他用卑下的事物去否定、去超越,就是要人們跳脫語言的迷思,就是要人們把握道的本真,而非全由語言、文字上去追求、去探索。畢竟,語言也有不能通達的時候。

因此吾人得可以從任何的角度來觀察一個人的處世態度,從他的一舉一動或者從他的語言,但對於古人只能從一些文獻上得知了,對於莊子,覺得最直接的就是從人間世這一篇來切入他的處世態度。除了因為它的篇名直接相關到這個主題外,其中的內容更是莊子主要的處世態度,如:『心齋』、『無用之大用』等。因此也就選擇了人間世篇來討論莊子的處世態度,而其他各篇若有與此篇旨意相關者也會稍微提出來一併討論。我相信每一個人的一舉一動都自有他個人的道理在,姑且不論他的行為是對事錯,因為讀了莊子以後,會令人不執著於二元論甚至三元論了,世上的一切事物都是那麼真實的存在,實在沒有絕對對或者絕對錯的道理,只是有事後為了方便起見,我們利用一群人的共識,訂立了一套,這群人能夠接受的價值判斷的標準,但這群人有多大呢?這群人同意的事情,難道另外一群人就一定能夠接受嗎?我覺得要能徹底的瞭解,人類的這個有限性,就可減掉不少的紛爭了。一個人之所以有屬於他的一套處世態度,有一大部份是受他的環境和境遇所影響。環境可以造成性格應該是一種不辯自明的現象。而同時一個人擁有屬於自己一套的處世態度也是有它的需要性,每一個人每天都會遇到許多境界,若是沒有一套判斷標準,那他每天就都得活在恐懼之中,面對一堆無法用自己的語言解釋的現象,早晚會崩潰掉的,因此,即使一個人的價值觀念莫名其妙,我也不會覺得訝異,因為他為了生存,的確有這個需要性。但是生長在一個群居的社會裡,並不是只有自己一個人,因此若個人的處世態度危害到別人了,仍然是不可原諒的,但卻值得同情。

例如:香港現時的政客亂政及各階層都被分化為據。

 

二、本論的人生意義:

(一)莊子所處的時代與環境:

莊子生長在一個亂世,當然和今天這個環境相比,他的處世態度可能是不切實際的,或者是消沈的,但是仍然有許多處世的智慧供給我們處於這個競爭激烈的亂世之中的。

莊子是宋國人,屬現在河南省的東部地區,這裡正是戰國時代有名的『四戰之地』,他的東邊有齊、魯,北有晉,西有鄭,這些國家不是周氏的宗親,就是功臣外戚,被夾在中間的宋國,確是被周朝征服的殷遺民,亡國的命運已經是夠悲慘的了,再加上曾是多次戰亂的中心,因此更加重他們所受的飢餓、蹂躪和凌辱。莊子就生長在這樣一個多災的環境裡。我們只有瞭解了他的生長環境才能知道他對時代的絕望感和窒息感的來源,才能更瞭解他種種處事的態度。

(二)人間世概述:

人間世篇主旨再描述人際關係的紛爭糾結,以及處人自處之道。處於一個權謀獪詐的戰爭時代,無辜者橫遭殺戮,社會成了人吃人的陷阱,一部血淋淋的歷史,慘不忍賭的暴露在眼前,莊子揭露了人間世的險惡面,而他提供的處世與自處之道確是無奈的。莊子主張順應自然,不要有所作為,以保全自己的性命,這雖是一種消極的哲學,卻也正巧顯示,莊子所處的是何等的亂世,統治者狡詐兇暴,人民橫遭殺戮,社會動盪不安。

本論大致上的綱要是『心齋』和『無用之大用』。心齋即虛以待物,人間的種種紛爭追根究底在於求名用智。『名』、『智』為造成人間紛爭的根源,去除求名鬥智的心念,使心境達於空明的境地是為『心齋』。而『無用之大用』的價值觀念實際上是提出人的社會價值和自身存在的矛盾。『無用』即不被當道者所役用。不淪為工具價值,乃可保全自己,進而發展自己。

(三)心齋與坐忘:

心齋即虛以待物。莊子在人世間假託孔子告顏淵之言『若一志,無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣。聽止於耳,心止於符,氣也者虛而待物者也,虛則心齋也。』不存成見,隨遇而安一切不往心裡去,這是莊子應付亂世痛苦的方法。心齋最要緊的,是虛而待物,與外在不為不忤。我想莊子是認為如此做,至少不會在增加痛苦;痛苦不往心裡去,痛苦這個感覺在知覺上或許能夠減少。而痛苦不往心裡去的最好方法就是忘掉它。

因此莊子又提出了一個概念:『墮肢體,黜聰明離形去知,同於大通,此為坐忘。同則無好也,化則無常也。』與一切事物同化是一種無己的體現,忘了自我這個個體的一切個人感受,就會少掉很多不必要的痛苦了。要是能離形去知,不要太執著於這個肉體的存在,萬境皆空;如果能夠在去除一己之見,一己之知,不再執著己見,如此才能懂得『無好』、『無常』。若要做到一切事物都能附之一忘,就要徹底的體認到此身並非真正我所擁有。莊子要我們去掉官能的感受,甚至不要以一個偏執於個人的心去感受一切的境遇。忘我就是忘掉一切痛苦的根本大法獢C因此心齋和坐忘均為莊子應世之重要法則。也是因為他處於亂世的產物,道理上是說的通的,但實行起來並不是一件簡單的事,除非是無欲無求的得道者才有機會達到如此的境界。一般人談何容易啊!

(四)如何與惡人相處:

莊子之教人,如何渡亂世而無損,看來消極;事實上,所謂亂世,錯走一步路,錯說一句話,生命身體,立刻受到打擊,甚至毀滅。莊生的哲學讓人能夠化險為夷,在艱能安。莊子只求適應並不求改變。

一個人即使道德純厚、行為誠實,也未必可投合他人的口味;名聲好,聲譽巨大,與他人沒有矛盾,也不一定可以溝通別人的思想情感。強行把仁義道德一套道理在惡人面前說長道短,這樣做無異於藉別人的罪過來標榜自己的美德,這就叫做害人。害人之人,反過來就會被人害。(聰明的人不能瞭解這世故人情。)一切蠱惑人心、閃爍其辭的作法,都是聖人要設法排除的。聖人絕不輕率把事情託付於庸人,這就是明察與知人。 (《莊子》<人間世><齊物論>語譯)

莊子一定是對於他那個時代的君王徹底的絕望了,否則像顏淵那樣做到:內心正直無私,外表依順區從,講現成話,模仿古人,加說服力。擁有赤子之心 ,與重人為伍,不被別人從身上挑毛病。莊子仍然認為(借孔子之口)顏淵此形式物危險之旅。為什麼會這樣呢?恐怕是因為君王比老虎還恐怖吧!我們可以看出莊子的確是深沈的絕望了,只想消極的活下去,並不想在世事的改變上盡太多的努力,因為他認為一切都是做苦工。何苦呢!

(五)無用之大用:

人總想表現自己,讓別知道自己的名聲,進而能看重自己,需要藉由別人的眼光來成就自己。成績差的小學生,被老師叫去拿一把掃帚、搬一個板凳,便高興的很,榮耀的很。一個普普通通的老農夫,某日壯著膽子與總統握了一次手,便覺得光榮的不得了,似乎一輩子也算出了一次頭,見了大人物。但事實上,以上這些表現,也不算有什麼大不了的,當然我這個時候仍然是以一種非常世俗的判斷標準來決定一件事情是否值得喝采。如果人們有智慧、有才能和有熱情,想要有一番大作為,想在芸芸眾生面前出出風頭,風光風光,那就千萬要注意時機了,不要忘了自己的平安了俗語中勸人慎重表現自己的話語語重心長:『出頭的椽子先爛。木秀於林,風必摧之。槍打出頭鳥。是非由於多開口,煩惱總為強出頭。』說的都是出頭兒,冒尖者的危險。園丁總是會修剪突出太多的枝條。無論人才優秀,無論衝動冒失露頭角,無論單純幼稚,無論被動地被推到台面上,都可能有喪失生存安全的結局。但人倒也不必對一切都望而生畏,裹足不前;然而大潮來時,大風起處,必須三思而後行。為了虛榮,平常人丟一點面子,受一點小羞辱,無傷元氣,尚足可惜。英雄豪傑,不諳世情,草率行事,拚命出風頭,未免遺憾終生。

我們可以在人類的歷史上發現,在社會變動開始時,首先死去的總是一些有用之才。正如河中淹死的總是會游泳的人,酒桌醉倒的定是會喝酒的人。因為會游泳,下水的機會多,失身的機會也多;因為能喝,和酒有緣,醉的機會也就大多了。人必有為。莊子講無為實在是不可能。歷史講文明,社會講功利,人生要創作,如何無為呢?有用總是人必要的。一點用處都沒有,那活著根本沒有意義。但是,知道人必有用,又知道莊子的無用之道,才是人生實現上的一大藝術。

其實從莊子的這個『無用之大用』的觀點,可以看出莊子價值判斷的世界是:『泯是非;反對待的。』莊子哲學的終極目標在開闢一個新的人生境界,他藉由破除外界種種的障礙及我執的是非之心來清境內心。我們總是用欲望的心,偏執的成心來解釋這個世界,當然不可能事事順心,因此就有可能採取更多的後續動作來滿足我們自己的想法。欲望的深淵是個無底洞,永遠無法滿足它的,因此到頭來唯一剩下的,只有痛苦和煩惱罷了!更別提什麼逍遙自在了。但是莊子書中的一些話並無法用經驗世界的觀點來瞭解的。莊子這麼做,目的是希望他能起一種遮撥的作用,以幫助人消除對對待像的執著。

(六)命與義:

『天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親命也,不可解於心,臣之事君義也,無適而非君也無所逃於天地之間。』雖然說有點無奈,但是卻具有某種程度的責任感。

解不開就認了;逃不了就安了吧!不管是莊子的時代或者是現在,這兩個大戒的卻沒有哪個人能夠避開的。其中的差異只有程度上的差異罷了!每一個人會遇到的父母親都不一樣,但是他們究竟是你自己的父母親啊!沒有他們就沒有你的存在了,子女和父母親的關係並不是說登報作廢就沒有關連了。而且我們的愛親之心是時時刻刻都有存在的必要性,當然即使我們不能不擇地而安之,和父母的關係還是都一直存在的。因此反正愛親之心不可解於心 ,那就認了吧!

而對於君主呢?以今天的環境來看,可以擴充到和上司之間的對待之道,甚至可以說朋友之間也充滿了義。這是一個群居的社會,平常的日子裡,除了可能會和父母及兄弟姊妹相處外,其實有更大的可能性會和其他人處在一起,我覺得可以姑且用緣這個字來解釋,雖然說你會遇到什麼人並不一定,一切全憑機緣,但是種會遇到一些人的,而且你要跟他一起共事,有很多事情並不能如己所願,但是事實擺在眼前了,也只好接受了。但對於莊子來說,面對一個暴君,他若可以選擇逃開,那他就盡量逃開,但是,他要顏淵到衛國去不要刻意做事的作法,也給我們一個暗示了,他要我們不要硬碰硬,能夠不受傷就不要受傷。最重要的是和命與義合為一體,逍遙的活在其中,但隨時可以全身而退。

 

三、本論的人生意義之結論與感想:

對於某一件事情,我們多少都會抱持一種態度,去面對它。即使是不抱持任何的態度,也是一種態度的表現。而什麼是態度呢?態度的主體又是什麼呢?我想只要是普通人,對於周遭的每一件事情事情,第一個反應一定是我的感受是什麼?當然,我們是不會感受到『我的感受』這四個字。但是,我這個主體的情緒反應馬上就可以自我察覺到了,不過並不是清醒的察覺,往往是北感覺牽著鼻子走的,是處於一種迷的狀態,因此痛苦和煩惱就隨之產生了。為什麼會這樣呢?我想『人』都是太在乎『我』這個個體的感受了。而且習慣用一些很虛幻的、對比性很強的、或者可以說是很功利的、很世俗化的觀點來詮釋自己所遭遇到的一切境遇。既然心都有了定見了,那和心中原先想法相左的情形就自然更有可有會發生了。但莊子教我們要把『我』空掉,不再從我作為感受的出發點,同時也要放棄一些令人升起分別對待的價值觀,如此才能悠遊自在的與自然同在,一切都隨順因緣而不強求,好壞之間的對比消失了,那便可以逍遙了!

 

四、有關『無用之用』的哲學解釋:

1 泯除物用成心

在莊子的篇章中,常常以一些超乎想像的形容述說一件事物,要人們打破原先的思考邏輯,看透世俗的虛幻表象,進而以這樣的一個觀點去關照世間萬物,才能泯除物用成心,才能夠與大道契合,徜徉逍遙在天地之間。

成心,用今語解釋,就是主觀。今人喜歡說:「完全用客觀態度來看待事物。」但事實上卻不能脫離主觀,譬如某人說某件事物是「是」的,固然有許多理由,但當選擇這許多理由的時候,還是主觀的意見。如果沒有成心,就沒有是非。因此說:「未成乎心,而有是非,是今適越而昔至。」所以可不可,然不然,都是由於「有自」才發生的。「自」就是「我」,沒有我見,就沒有可不可,然不然,天地萬物渾然一體,哪裡有是非呢?至於有是非,是因為沒有站在渾然一體的立場上,而站在「自我」的立場上(也就是有成心、主觀的立場上)的緣故。所以道有真偽,是隱蔽於小成;言有是非,是隱蔽於榮華不實的言辭。儒隱於儒(儒有儒之成心),所以是墨之非,非墨之所是;墨隱於墨(墨有墨之成心),所以是儒之非,非儒之所是。以主觀的立場看自己都是對的,別人都是不對的,這就是成心所帶來的結果。

現在我們看外物篇裡的一個例子:「惠子謂莊子曰:『子言無用。』莊子曰:『知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也,人之所用容足耳。然則廁足而墊之至黃泉,人尚有用乎?』惠子曰:『無用。』莊子曰:『然則無用之為用也亦明矣。』」我們用什麼樣的觀點去看待我們週遭的事物呢?我們若主觀的認定它「無用」,可是,當它不存在的時候,我們又如何能確知它是否的確「無用」呢?莊子提供我們一個嶄新的思考方向。倘使人人都有了一個物用的成心。那麼世界上必然多了許多紛爭。也許從你的角度來看,這件事物「是」有用的;而從他的角度來看,這件事物「非」有用的,那麼不就起了是非的爭端了嗎?是非又如何來判定呢?

為此,莊子在齊物論裡有這麼一段話:「既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,若果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其幨闇。吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」既然無法判定是非,那麼我們又如何能抱持著成心去妄發議論呢?既然不能確定有用無用,那麼我們何不泯除物用的成心呢?

人一有成心,即惑於象而迷於理,人如果迷於幻象,就會產生是非得失的心,看任何事物都不會正確。因此莊子提出「照之於天」的觀念,照之於天,就是去成心,順應自然。對於週遭事物,我們何必苛責它要有用,要何於我用呢?順應自然,「照之於天」不是很好嗎?對於世間眾人,我們何須刻求他要成器,要成得大器呢?去除成心,「莫若以明」不是很好嗎?所以莊子提出了「無用之用」的觀點,其要義就是要泯除我們對於「用」的成心,不以「有用無用」來論定事物的價值。如此,方才可以攬觀萬物,而不失於偏頗、蔽於一隅。

根據道家說:「人有成見而有是非,故必須去除成心才能擺脫是非的困擾。」但這說話如何可能?只有開拓我們的心靈,使之至虛也!然後可以涵攝萬物;以無限妙用的心,來應付千差萬別的世界,這就是道家所強調的至虛境界。

老子曰:「至虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復。」

莊子曰:「獨與天地精神往來,而不敖倪於萬物,不譴是非,以與世俗處。蝖C」

2 無用可以守樸

莊子思想中的無用,是以形體上的無用來追求不為外物所累,可是天生萬物,必有其才用,必有其器用,所以莊子追求心靈的契合大道,「乘道德而浮游」,不拘泥在有用無用之間,無肯專為,正如同老子思想中的守樸見素,不肯固執在一種器用之內。

老子所追求的見素抱樸,為的就是一種心靈的平和。他認為人們根本不需抱持著權勢地位的功名思想,一味的去追求成器,企求有用,這是一種背離大道的行為。這個世界真正需要的是一種順遂大道的觀念,在大道得行的世界裡,無須遠求的道內化在萬物之中,清淨無為,可是萬物卻欣欣向榮。你求器用有什麼用呢?徒然增加內心的紛擾罷了。就好比在逍遙遊一篇中,惠子告訴莊子:「魏王貽我大瓠之種,我樹之成而實五石,以盛水漿,其堅不能自舉也。剖之以為瓢,則瓠落無所容。非不號然為大也,吾為其無用而掊之。」惠子正是庸人自擾的典型。大道均行,萬物均霑,好好的一個大葫蘆生在那兒,而人必定要求其有用嗎?況且,有用無用是就人們的觀點,倘使以大葫蘆自身的角度來看呢?也許就是因為它想遠離斧斤的禍患,才生長的如此之大吧!不求器用,就可免乎累了吧!

而莊子怎樣看待這個事件呢?他說:「夫子故拙於用大矣。……今子有五石之瓠,何不慮以為大樽而浮乎江湖,而憂其瓠落無所容?則夫子猶有蓬之心也夫!」世間看待萬物,都已抱持成見了吧!世人都要求物要有用,以合於我用,都要求人要成器,以合乎世用;物無用的,掊之,人不器的,鄙夷之。然而,這個世界真的是純為人們所構築的嗎?萬物真的是皆備於我的嗎?惠子由世俗的角度出發,所看到的只是物的形象,看不到道的本質,而莊子捐棄了世俗的成見,為大葫蘆做了一個新的詮釋。我們可以說莊子以天的角度出發,逍遙在萬物之間,而浮游於江湖之上,只要泯滅了成心,不需刻求器用,則天下萬物就能順性生長。這樣,我們還要貪求什麼?還要奢望什麼呢?

老子「樸與器」的觀點,傳承到了莊子就是「無用與有用」的觀念,老子教導人們莫要走向成器的道路,以守樸的態度來因應一切外在環境的變化。器或有成有毀,而樸卻始終如一,無論外界的變動多大,成敗多難以捉摸,只要我們的內心中始終抱持「樸」這樣的一個觀念,不隨外物翩然起舞,自然可以復返其真,契合於大道。而在莊子的思想中,我們要泯滅專為無用或有用的成心,否則有用如材木,無用如啞雁,終不能免於一死。去了這個成心之後,就能「乘道德浮游……無譽無訾,一龍一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖;物物而不物於物,則胡可得而累邪!」,如此,就能夠終其天年,將此身寄託在大道中逍遙。

所以,當我們明瞭無用的用處之後,就可以用這個觀點去看待天地萬物。正因為我們不企求於有用的用處,我們的心境就能夠平和,就不會汲汲於名利;正因為我們不汲汲於名利,我們就不會爭逐於成器的道上,心靈就會有所止息;正因為我們的心靈有所止息,我們就能夠見素抱樸,方能以此通達大道。因此,我們可以以莊子「無用之用」的觀點來通權達變,以此「原天地之美,達萬物之理」。

3 無用可以養生

莊子身處戰亂頻仍的時代,對於生死有比較強烈的體認。當他看到許多能人名士的悲慘結局,自然對於全形養生有深刻的看法,而他把感想以寓言的方式寄託在書中,告訴後學門人,在一個動盪時節中保全自身的途徑與手段。

莊子在人間世篇中有個支離疏的故事,現引於下:「支離疏者,頤隱於齊,肩高於頂,會撮指天,五管在上,兩髀為脅。挫鍼治鮮,足以糊口;鼓筴播精,足以食十人。上徵武士,則支離攘臂於其間;上有大役,則支離以有常疾不受功;上與病者粟,則受三鍾與十束薪。夫支離其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎!」一個肢體殘障的人,可以避免如此多的禍患,生存在一個亂世之中,有用的都被犧牲掉了,無用,才能夠保全性命。反觀一個在德性上面「支離其德」的人,我們會怎樣去認定他呢?也許我們謂之癡、謂之狂,可是當外界權勢改變,有才德之士難免遭累,「支離其德」的人,反而就留存了下來。這樣,不管是支離其身或支離其德的人,不就達到了全形的目的了嗎?無用,不就可以養生了嗎?

再看人間世篇的這一段:「南伯子綦遊乎商之丘,見大木焉有異,結駟千乘,隱將芘其所藾。子綦曰:『此何木也哉?此必有異材夫!』仰而視其細枝,則拳曲而不可以為棟樑;俯而視其大根,則軸解而不可以為棺槨;舌其葉,則口爛而為傷;嗅之,則使人狂酲,三日而不已。子綦曰:『此果不才之木也,以致於此其大也。嗟乎神人,以此不材!』宋有荊氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求狙猴之杙者斬之;三圍四圍,求高名之麗者斬之;七圍八圍,貴人富商之家求墠傍者斬之。故未終其天年,而中道夭於斧斤,此材之患也。故解之以牛之白顙者與豚之亢鼻者,與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣,所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。」在此段中,我們看到了成材的禍患,是長久而深遠的,逃過了一劫還有另一劫,這是一種無窮盡的災難。若僅是樹木也還好,只有肉體的苦痛,沒有精神的負擔;倘使人們在這種情境下,旦夕有災禍臨之,那種心靈的煎熬,又豈是我們能夠模擬得之的呢?因此,貴形養生的神人莫不求乎無用,其有甚者,更是以「有疾」來逃遁禍殃。這是一種自我的防衛,天賦的本能,無奈有太多人在兵荒馬亂,群雄逐鹿中迷失了本性,一頭踏進死亡的漩渦之中。所以莊子談了這麼一段故事,用意還是在闡明「無用,可以養生」的一個觀念。

然而在養生主一篇中,開宗明義的提出:「吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已;已而為知者,殆而已矣。為善無近名,為惡無近刑。緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。」莊子提出知止、善惡兩忘、順虛寂的中道而行,方能養護我們的精神。而「無用之用」,在物質的層次上面來講,是一種消極的保全性命,不會因外在的因素而中道夭壽;在精神的層次方面來講,則是一種積極的養護精神,不會因內在的干擾而半途短命。如何說呢?心靈繫守在「無用」的境界,即是通達大道,守樸知止;精神不外放到「有用」的境地,自然不譴是非,善惡兩忘;生命若能體會「無用之用」的妙境,當然可以契合於道,順虛寂的中道而行。

了解了「無用」的妙用,才能夠體悟身處在那樣的一個紛擾殺伐的時代,莊子如何逍遙浮游,而不受刀斧之患、戮身之禍。

4 無用方有大用

莊子思想中的「無用」,是追求一種通達於時空的合理狀態,並不拘泥於有用或無用的一端。在某些時候,「有用」並不是不好,只是不夠好;「無用」的真正目的也是為了求一己之大用,而不拘束侷限在單一有用的框框內。跳脫「用」的一個觀念,拋棄「器」的一個成見,往往在超越之後通到了一個更高的境界,也就是所謂的「無用方有大用」。

逍遙遊一篇中有個有趣的例子:「惠子謂莊子曰:『無有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規矩,立之塗,匠者不顧。今子之言,大而無用,眾所同去也。』莊子曰:『子獨不見狸狌乎?卑身而伏,以候敖者;東西跳梁,不辟高下;中於機辟死於罔罟。今夫犛牛,其大若垂天之雲。此能為大矣,而不能執鼠。今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!』」你說那犛牛沒有用嗎?可是正因為牠不會執鼠,才不致困在機關中無法逃生。以人的角度去看犛牛,大而無用;可是當你以犛牛的角度出發,不談有用無用的觀念時,犛牛就是可以逍遙自在,而不怕誤蹈陷阱,安心地扮演自己的角色,不就是「大用」嗎?現在倘使有惠子所說的那麼一株大樹,你會以什麼樣的觀點來看待它呢?以惠子的角度來看,沒有一處值得使用,因此不屑一顧;以莊子的觀點來看,既然沒有一處值得使用,何不就讓它順性生長,使其跳出「有用無用」的觀念之中,而物我兩忘,逍遙徜徉在大樹之下?這樣的情境,相信是只有莊子等超脫世俗思想,由心出發的人才能達到吧!惠子由物出發,自然要蔽於物了憿C

再看人間世篇章裡的一個故事:匠石之齊,至乎曲轅,見櫟社樹。其大蔽牛,絜之百圍,其高臨山十仞而後有枝,其可以為舟者旁十數。觀者如市,匠伯不顧,遂行不輟。弟子厭觀之,走及匠石,曰:「自吾執斧斤以隨夫子,未嘗見材如此其美也。先生不肯視,行不輟,何邪?」曰:「已矣,勿言之矣!散木也,以為舟則沉,以為棺槨則速腐,以為器則速毀,以為門戶則液慲,以為柱則蠹。是不材之木也,無所可用,故能若是壽。」匠石歸,櫟社見夢曰:「女將惡乎比予哉?若將比予文木邪?夫粗梨橘柚,果蓏之屬,實熟則剝,剝則辱;大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不終其天年而中道夭,自掊擊於世俗者也。物不莫若是。且予求無所可用久矣,幾死,乃今得之,為予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若與予也皆物也,奈何哉其相物也?而幾死之散人,又烏之散木!」匠石覺而診其夢。弟子曰:「趣取無用,則為社何邪?」曰:「密!若無言!彼亦直寄焉,以為不知己者詬厲也。不為社者,且幾有翦乎!且也彼其所保與眾異,而以義譽之,不亦遠乎!」

一株能做為社樹的大木,要經過多少劫難才能達到。在生長的過程中,時時刻刻都有受伐的潛在危險,有多少樹木就因為在人們面前顯得有用,而遭受砍伐,成了舟、棺槨、器、門戶、柱,而這些難道就是身為一株樹所應有的下場麼?因此這社樹以它在世人面前的無用來求自己的大用,用充當社樹的方式來順遂一己之全生,所以它既不是處在有用之內,也不是處在無用之間,它已經跳脫了「用」這樣的一個境界,為自己求得了全生,免除了任何能危害它性命的禍害。如此看來,「無用」,才能算是真正的「大用」吧!

根據上文講述一名木匠帶著幾名徒弟到齊國去。師徒一行走到一個山路拐彎處,看見一座土地神廟, 旁邊有棵巨大無比的櫟樹。大到什麼程度呢?它的樹蔭可以容納好千頭牛在樹下休息; 樹幹粗直,好幾丈高之後才見分枝,而這些枝枒,粗到可以拿來當做造船材料的,就有 好幾十支。許多路人圍觀,嘖嘖稱奇,只有這名木匠瞄了一眼,掉頭就走。 徒弟們看膩之後,追上師父,問說:「生平未見過這麼高大華美的樹木,師父怎麼不看就走了呢?」沒想到徒兒眼中的奇樹神木,在師父眼裡竟然只是不值一文的朽木。他說:「這棵樹沒 什麼用。用來做船會沈,做棺材會腐爛,做器具會敗壞,做門窗會流出樹汁,做柱子會長蛀蟲。但就因為沒有用,才會這麼長壽,這樣高大。」

晚上,木匠夢見這棵大樹對他說:「你怎麼說我沒用呢?你想想看,那些有用的橘、 梨、柚樹,果實成熟時,就被人拉扯攀折,樹很快就死了。一切有用的東西無不如此。 你眼中的無用,對我來說,正是大用。假如我像你所說的有用,豈不早被砍了嗎?」木匠醒來,若有所悟。他把夢境告訴徒弟。徒弟問說:「它既然嚮往無用,為什麼要長在土地廟旁邊,引人注意?」木匠答說;「它如果不長在廟邊,而在路中央,不就被人砍了當柴燒嗎?」

 

■提出哲學性的解析─這個故事告訴我們什麼?

 .世間沒有絕對的標準,「有用/沒用」「美/醜」「有成就/沒有成就」,甚至於長短、胖瘦等價值觀,都是人為所訂定,隨時代演進而變,依社會發展而異。用絕 對的尺來丈量,並用來做為衡量得失的判準,只會自尋苦惱。

.莊子說:「人皆知有用之用,而莫知無用之用也。」事實上,沒有用的用處,才是 最大的用處。

.當環境不利生存時,很多人想明哲保身而不得。從莊子這個故事可知,即使想當個「是非紅塵不到我」的自了漢,想要明哲保身,也需要大智慧。強出頭,鋒芒畢露,還妄想不遭人忌,那是不可能的。然而,以無用之姿,出現在世人面前,也要慎選環境,像故事裡的木樹,長在廟邊,人家不敢動它腦筋,反之,長在路中央,必死無疑。            (《莊子.人間世篇》)

                                                     四、『無用之用』的哲學結語:

綜觀莊子「無用之用」的觀點, 我們可以發現他並不是完全否定「有用」的價值,而是跳脫出世人的觀點去開發它新的用處,也就是要人們先除去世俗的想法,以一個全新的觀點來探討一切我們常知的事物,如此才能夠更接近大道,而不會因為已僵化的思考模式作祟,而杜絕了我們對道的體認。所以莊子在逍遙遊裡寫下了這麼一段故事:「宋人有善為不龜手之藥者,世世以洴澼絖為事。客聞之,請買其方百金。聚族而謀曰:『我世世為洴澼絖,不過數金;今一朝而鬻技百金,請與之。』客得之以說吳王。越有難,吳王使之將,冬與越人水戰,大敗越人,裂地而封之。能不龜手,一也;或以封,或不免於洴澼絖,則所用之異也。」其用意就在告訴世人泯除物用的成見,以開拓一個新的思想境界。

破除了物用之見後,他以「乘道德浮游」作為行事的法則,不必刻求自己處在「有用」的境地。身處亂世之中,他體悟到:「山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知無用之用也。」因此他並不將自己在有用或無用的範疇內,一切行事以道德為基準,才能上達大道,玄同萬物瞗C

而最終極的,「無用之用」的觀點就是要「無」去物用。天下萬物在大道運行下順性生長,不待人與之,人們應以「萬物一體」的角度去看待事物,而不是以人的價值觀去衡量萬物。器物的有用無用,是人的講法、是人的成心,唯有去除了這個狹隘的觀念,才能體會到莊子在語言文字背後所蘊藏的深意。他說:「筌者所以在魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。」【外物篇】,我們應從精神上去領略一個身處大時代思想家的心境,而不是專由言語、文字上去摸索這位文學家的「糟粕」。

五、有關莊子哲學的大智慧的總結

《莊子•逍遙遊》:「今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下。」

《莊子》全書多次引用大樹的譬喻,一方面是要開發「無用之用」消極的意義──無所用,所以得享天年,不遭砍伐,養生自然。但「無用之用」也有積極的意義──無一般的所用,乃有自然之大用,無用之用,某意義來說,正是《老子》無為而無不為(標勝義,不標權術義)的另一種表述。《逍遙遊》的「遊」,也是一種無為狀態/修為下,得以自由無待,成其大用的精神表現。

 「逍遙遊」的「遊」,是連在「逍遙」上說的「遊」。《詩經》(鄭風•清人)的逍遙是這樣寫的:

 「清人在消,駟介麃麃,二矛重喬,河上乎逍遙。」悠閒自得是在河上。徐復觀在《中國人性論史•先秦篇》中以「消搖」釋「逍遙」。「消者消釋而無執滯,乃對理而言。搖者隨順而無抵觸,乃對人而言。」由此進入之「遊/游」,是「象徵無所拘礙之自得自由的狀態」,「形容精神由解放而得到自由活動的情形」。

 關於「遊」由從水之「游」到從舟之「遊」的意義互動轉移,上兩期已有所發揮,河上逍遙,也是泛舟之遊。《詩經》中的「消」,是地名,不一定從徐復觀解釋。但「消」在黃河邊,當無異議。河畔乘馬車,自得其樂,宛如《莊子•秋水》中莊周在壕上觀魚()樂。其自由形態始終是和「水」有關的。文學意境中,也似只有在水中浮游,或水上泛遊,最能表現這種自由形態。故此,《逍遙遊》以「北冥有魚」開端,並非偶然。大魚幻化為鵬,宛如《周易》中乾卦六爻,「或躍在淵」至「飛龍在天」,由蛟變龍,得以藉「遊」以「超越」。所謂藉「遊」以「超越」,不是視「遊」為連接自由不自由的中介。莊子的「遊」,並不是下面的

結構: 

 不自由→遊→自由

 而是:

 不自由→自由

「遊」是那個虛線的框,是「超越」似虛半實的「環境」,既是背景,又是超越的成素。「遊」是一種心靈境界,一種在活動、表現中的境界,也是體現此境界的活動、表現。由「水」到「空氣」,宛如從「游」到「遊」。魚「游」乎江湖而鵬鳥「遊」乎天。莊子用「遊」的這種內部過轉轉喻「超越」,但籠統地說,魚和大鵬都有牠們的自在自得,也有牠們的限制(自在自得之餘的限制),不存在大鵬比鯤魚自由的問題,由魚到鵬,某意義來說只是一種論述上的興發,因

為魚仍有待(依賴)於湖海,鵬仍有待於「積厚」之風雲。牠們只是指表一「大」境,喻言「大」境之超越。

「大」,乃相對於「小」的「大」,此即《逍遙遊》「大小之辨」。莊周用了以下一個同構關係,來說明由小至大,再到自由解放的精神體證:

  蜩、鳩、鷃      ─→         鯤鵬        

             (小鳥)                   (大魚/)        

                                                                    

 知效一官                                                   ↓        神人

 行比一鄉      ─→    宋榮子/列子       ─→  →聖人

 德合一君而徵一國                                          至人

                                                                     

 凡人/凡物     ─→  彭祖/冥靈/大椿  

 「小年不及大年」,尤陳勝揭桿起義前笑鄉人「燕鵲焉知鴻鵠志」,《莊子》這裡明顯用「大」去襯托出「小」的不滿,然後再點出「大」境猶有未隸。近人止庵在《樗下讀莊》一書中說得好:

「比鄉、合君、徵國,是遵從著社會秩序與社會價值體系,宋榮子『於世』不像他們『數數然』,但並有脫離這種秩序和價值體系,他還有『內外之分』和『榮辱之境』在心裡,而『內外』、『榮辱』這些觀念正是來自社會。所以說『猶有未樹也』。列子和風的關係,雖然不再是社會關係,畢竟還是一種外在的關係,他所追求的自由(『免於行』)還有待於這種外在關係,所以只是一種外在的自由,

這說明列子超脫於社會,但沒有超脫於自我。真正的超越只能是精神的超越。只有精神才是無限的諢v

 

所以,上列結構中,大境中的「鯤/鵬」和「宋榮子/列子」其實可再予細分:「鯤→鵬」和「宋榮子→列子」,由鯤到鵬,是從水上天的過轉;由宋榮子到列子,是從俗情世間到大自然的過轉。兩種過轉都可以體現出「超越」的形式,但都不是「真正」最終的超越。

 

最終的超越是神人、聖人和至人的境界,他們可名為《莊子》文

本中的「自由人」,但這其中又可再予細分,即:

    聖人←→神人←→至人

    無名←→無功←→無己

據止庵的理解:「無名」是不問社會為甚麼;「無功」是不為社會做甚麼;「無己」是進一步無待於自己──去掉那個「我」執。三者的關係不是由彼發展到此,也不是「大小之辨」中由「小」見「大」,再由「大」指表解放。而是相互界定、相互說明,相互詮釋的一體三面。故此所謂「進一步」,其實只是論述上向前,而非義理上的高一層。「無己」的人才能真正「無名」、「無功」,未無己,無名

無功可能只是宋榮子的形態。「逍遙遊」的「遊」一方面是這各人/神人/至人(自由人)體現的境界表現,另一方面又是貫穿「大小之辨」的心靈環境。

綜合上述莊子哲學的討論:吾人感慨如陸象山的詩言之:『仰首攀南斗,翻身倚北辰,舉頭天外望,無莊子這般人。』

 

 

 

六、參考書目:

1 《莊子的人生哲學/》揚帆著---初版,---台北市:揚智文化,1994.

2 《莊子處事的內外觀》/劉光義著A版,---台北市:台灣學生書局,1984.

3 《莊子》/張耿光譯注---初版,---台北市:台灣古籍出版社,1994.

4 《莊子》馬美信譯注,張培桓審閱---初版,---台北市:錦繡出版社,1994.

5 《莊子今注今譯》/陳鼓應注釋,---初版,---台北市:台灣商務書局,1975.

6 《莊子釋譯/歐陽超》,歐陽景賢釋譯---初版,---台灣:里仁書局,1994.

7 《當代文化的批判》,霍韜晦教授著---初版--香港:法住出版社,2004.

 
 
 
 

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